人一事，只能說是人類天性中一種自然現象，不能說他是善，也不能說他是惡。孟言性善，荀言性惡，乃是一種詭辯，二人生當戰國，染得有點策士詭辯氣習，我輩不可不知。

荀子而後，主張性惡者很少。孟子的性善說，在我國很占勢力，我們可把他的學說再加研究。他說：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。”這個說法，也是性善說的重要根據。但我們要請問：這章書，上文明明是怵惕惻隱四字，何以下文只說“無惻隱之心，非人也”，“惻隱之心，仁之端也”，平空把怵惕二字摘來丟了，是何道理？性善說之有破綻，就在這個地方。

怵惕是驚懼之意，譬如我們共坐談心的時候，忽見前面有一人，提一把白亮亮的刀，追殺一人，我們一齊吃驚，各人心中都要跳幾下，這即是怵惕。因為人人都有畏死之天性，看見刀，仿佛是殺我一般，所以心中會跳，所以會怵惕。我略一審視，曉得不是殺我，是殺別人，登時就把畏死之念放大，化我身為被追之人，對乎他起一種同情心，想救護他，這就是惻隱。由此知：惻隱是怵惕之放大形。孺子是我身之放大形，莫得怵惕，即不會有惻隱，可以說：惻隱二字，仍是發源於我字。

見孺子將入井的時候，共有三物：一曰我，二曰孺子，三曰井，繪之為圖，第一圈是我，第二圈是孺子，第三圈是井。我與孺子，同是人類，井是無生物。見孺子將入井，突有一“死”的現象呈於吾前，所以會怵惕，登時對於孺子表同情，生出惻隱心，想去救護他。故孟子曰：“惻隱之心，仁之端也。”我們須知：怵惕者自己畏死也，惻隱者憐憫他人之死也，故惻隱可謂之仁，怵惕不能謂之仁，所以孟子把怵惕二字摘下來丟了。但有一個問題，假令我與孺子同時將入井，請問此心作何狀態？不消說：這剎那間，只有怵惕而無惻隱，只能顧及我之死，不能顧及孺子。非不愛孺子也，變生倉卒，顧不及也。必我身出了危險，神志略定，惻隱心才能發出。惜乎孟子當日，未把這一層提出來研究，留下破綻，遂生出宋儒理學一派，創出許多迂謬的議論。

孟子所說的愛親敬兄，所說的怵惕惻隱，內部俱藏有一個我字，但他總是從第二圈說起，對於第一圈之我，則略而不言。楊子為我，算是把第一圈明白揭出了，但他卻專在第一圈上用功，第二以下各圈，置之不管；墨子摩頂放踵，是拋棄了第一圈之我，他主張愛無差等，是不分大圈小圈，統畫一極大之圈了事。楊子有了小圈，就不管大圈；墨子有了大圈，就不管小圈。他們兩家，都不知道：天然現象是大圈小圈，層層包裹的。孟荀二人，把層層包裹的現象看見了，但孟子說是層層放大，荀子說是層層縮小，就不免流於一偏了。我們取楊子的我字，作為中心點，在外面加一個差等之愛，就與天然現象相合了。

我們綜孟荀之說而斷之曰：孟子所說“孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也”一類話，也莫有錯，但不能說是性善，只能說是人性中的天然現象；荀子所說“妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友”一類話，也莫有錯，但不能說是性惡，也只能說是人性中的天然現象。然則學者奈何？曰：我們知道：人的天性，能夠孩提愛親，稍長敬兄，就把這種心理擴充之，適用孟子“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”的說法。我們又知道：人的天性，能夠孝衰於親，信衰於友，就把這種心理糾正之，適用荀子“拘木待評ㄕ艚萌緩籩保鈍金待礱厲然後利”的說法。

孟荀之爭，只是性善性惡名詞上之爭，實際他二人所說的道理，都不錯，都可見諸實用。我以為我們無須問人性是善是惡，只須創一條公例：“心理依力學規律而變化。”把牛頓的吸力說，愛因斯坦的相對論，應用到心理學上，心理物理，打成一片而研究之，豈不簡便而明確嗎？何苦將性善性惡這類的名詞，嘵嘵然爭論不休。

三 宋儒言性誤點

戰國是我國學術最發達時代，其時游說之風最盛，往往立談而取卿相之榮，其游說各國之君，頗似後世人主臨軒策士，不過是口試，不是筆試罷了。一般策士，習於揣摹之術，先用一番工夫，把事理研究透徹了，出而游說，總是把真理蒙著半面，只說半面，成為偏激之論，愈偏激則愈新奇，愈足聳人聽聞。蘇秦說和六國，講出一個理，風靡天下；張儀解散六國，反過來講出一個道理，也是風靡天下。孟荀生當其時，染有此種氣習，本來人性是無善無惡，也即是“可以為善，可以為惡。”孟子從整個人性中截半面以立論，曰性善，其說新奇可喜，於是在學術界遂獨樹一幟；荀子出來，把孟子遺下的那半面，揭而出之曰性惡，又成一種新奇之說，在學術界，又樹一幟。從此性善說和性惡說，遂成為對峙之二說。宋儒篤信孟子之說，根本上就誤了。然而孟子尚不甚誤，宋儒則大誤，宋儒言性，完全與孟子違反。

請問：宋儒的學說乃是以孟子所說⑴“孩提之童，無不知愛其親”；⑵“乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”，兩個根據為出發點，何至會與孟子之說完全違反？茲說明如下：

小孩與母親發生關系，共有三個場所：⑴一個小孩，一個母親，一個外人，同在一處，小孩對乎母親，特別親愛，這個時候，可以說小孩愛母親；⑵一個小孩，一個母親，同在一處，小孩對乎母親依戀不舍，這個時候，可以說小孩愛母親；⑶一個小孩，一個母親，同在一處，發生了利害沖突，例如有一塊糕餅，母親吃了，小孩就莫得吃，母親把他放在口中。小孩就伸手取來，放在自己口中。這個時候，斷不能說小孩愛母親。孟子言性善，舍去第三種不說，單說前兩種，講得頭頭是道。荀子言性惡，舍去前兩種不說，單說第三種，也講得頭頭是道。所以他二人的學說，本身上是不發生沖突的。宋儒把前兩種和第三種同劑講之，又不能把他貫通為一，於是他們的學說，本身上就發生沖突了。

宋儒篤信孟子孩提愛親之說，忽然發見了小孩會搶母親口中糕餅，而世間小孩，無一不是如此，也不能不說是人之天性，求其故而不得，遂創一名詞曰：“氣質之性。”假如有人問道：小孩何以會愛親？曰此“義理之性”也。問：即愛親矣，何以會搶母親口中糕餅？曰此“氣質之性”也。好好一個人性，無端把他剖而為二，因此全部宋學，就荊棘叢生，迂謬百出了。……朱子出來，註孟子書上天生民一節，簡單明了地說道：“程子之說，與孟子殊，以事理考之，程子為密。”他們自家即這樣說，難道不是顯然違反孟子嗎？

孟子知道：凡人有畏死的天性，見孺子將入井，就會發生怵惕心，跟著就會把怵惕心擴大，而為惻隱心，因教人把此心再擴大，推至於四海，此孟子立說之本旨也。怵惕是自己畏死，不能謂之仁，惻隱是憐憫他人之死，方能謂之仁，故下文摘去怵惕二字，只說“惻隱之心，仁之端也”。在孟子本莫有錯，不過文字簡略，少說了一句“惻隱是從怵惕擴大出來的”。不料宋儒讀書不求甚解，見了“惻隱之心，仁之端也”一句，以為人之天性一發出來，即是惻隱，忘卻上面還有怵惕二字，把凡人有畏死的天性一筆抹殺。我們試讀宋儒全部作品，所謂語錄也，文集也，集註也，只是發揮惻隱二字，對於怵惕二字置之不理，這是他們最大的誤點。

然而宋儒畢竟是好學深思的人，心想：小孩會奪母親口中糕餅，究竟是甚麽道理呢？一旦讀禮記上的樂記，見有“人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也”等語，恍然大悟道：糕餅者物也，從母親口中奪出者，感於物而動也。於是創出：“去物欲”之說，叫人切不可為外物所誘。

宋儒又繼續研究下去，研究我與孺子同時將入井，發出來的第一念，只是赤裸裸一個自己畏死之心，並無所謂惻隱，遂詫異道，明明看見孺子將入井，為甚惻隱之心不出來，反發出一個自己畏死之念？要說此念是物欲，此時並莫有外物來誘，完全從內心發出，這是甚麽道理？斷而又悟道：畏死之念，是從為我二字出來的，搶母親口中糕餅，也是從為我二字出來的，我者人也，遂用人欲二字代替物欲二字。告其門弟子曰：人之天性，一發出來，即是惻隱，堯舜和孔孟諸人，滿腔子是惻隱，無時無地不然，我輩有時候與孺子同時將入井，發出來的第一念，是畏死之心，不是惻隱之心，此氣質之性為之也，人欲蔽之也，你們須用一番“去人欲存天理”的工夫，才可以為孔孟，為堯舜。天理者何？惻隱之心是也，即所謂仁也。這種說法，即是程朱全部學說之主旨。

於是程子門下，第一個高足弟子謝上蔡，就照著程門教條做去，每日危階上跑來跑去，練習不動心，以為我不畏死，人欲去盡，天理自然流行，就成為滿腔子是惻隱了。像他們這樣的“去人欲，存天理”，明明是“去怵惕，存惻隱”。試思：惻隱是怵惕的放大形，孺子是我身的放大形，怵惕既無，惻隱何有？我身既無，孺子何有？我既不畏死，就叫我自己入井，也是無妨，見孺子入井，哪裏會有惻隱？

程子的門人，專做“去人欲”的工作，即是專做“去怵惕”的工作。門人中有呂原明者，乘轎渡河墜水，從者溺死，他安坐轎中，漠然不動，他是去了怵惕的人，所以見從者溺死，不生惻隱心。程子這派學說傳至南渡，朱子的好友張南軒、其父張魏公，苻離之戰，喪師十數萬，終夜鼾聲如雷，南軒還誇其父心學很精。張魏公也是去了怵惕的人，所以死人如麻，不生惻隱心。

孟子曰：“同室之人鬥者救之，雖被發攖冠而救之可也。”呂原明的從者、張魏公的兵士，豈非同室之人？他們這種舉動，豈不是顯違孟子家法？大凡去了怵惕的人，必流於殘忍。殺人不眨眼的惡賊，往往身臨刑場，談笑自苦，是其明證。程子是去了怵惕的人，所以發出“婦人餓死事小，失節事大”的議論。故戴東原曰：宋儒以理殺人。

有人問道：怵惕心不除去，遇著大患臨頭，我只有個畏死之心，怎能幹救國救民的大事呢？我說：這卻不然，在孟子是有辦法的，他的方法，只是集義二字，平日專用集義的工夫，見之真，守之篤，一旦身臨大事，義之所在，自然會奮不顧身的做去。所以說：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”孟子平日集義，把這種至大至剛的浩氣養得完完全全的，並不像宋儒去人欲，平日身蹈危階，把那種畏死之念去得幹幹凈凈的。孟子不動心，宋儒亦不動心。孟子之不動心，從積極的集義得來；宋儒之不動心，從消極的去欲得來，所走途徑，完全相反。

孟子的學說：以我字為出發點，所講的愛親敬兄和怵惕惻隱，內部都藏有一個我字。其言曰：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”又曰：“人人親其親長其長，而天下平。”吾者我也，其者我也，處處不脫我字，孟子因為重視我字，才有“民為貴君為輕”的說法，才有“君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇”的說法。程子倡“去人欲”的學說，專作剝削我字的工作，所以有“婦人餓死事小，失節事大”的說法。孟子曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”這是孟子業已判決了的定案。韓昌黎曰：“臣罪當誅兮，天王聖明。”程子極力稱賞此語。公然推翻孟子定案，豈非孟門叛徒？他們還要自稱承繼孟子道統，真百思不解。

孔門學說，“已欲立而立人，已欲達而達人”，利己利人，合為一事。楊子為我，專講利己，墨子兼愛，專講利人。這都是把一個整道理，蒙著半面，只說半面。學術界公例：“學說愈偏則愈新奇，愈受人歡迎。”孟子曰：“天下之言，不歸楊，則歸墨。”孔子死後，未及百年，他講學的地方，全被楊墨奪去，孟子攘臂而起，力辟楊墨，發揮孔子推己及人的學說。在我們看來，楊子為我，只知自利，墨子兼愛，專門利人，墨子價值，似乎在楊子之上。乃孟子曰“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒”，反把楊子放在墨子之上，認為去儒家為近，於此可見孟子之重視我字。

楊子拔一毛而利天下不為也，極端尊重我字，然楊子同時尊重他人之我。其言曰：“智之所貴，存我為貴，力之所賤，侵物為賤。”不許他人拔我一毛，同時我也不拔他人一毛，其說最精，故孟子認為高出墨子之上。然由楊子之說，只能做到利己而無損於人，與孔門仁字不合。仁從二人，是人與我中間的工作。楊子學說，失去人我之關聯，故為孟子所斥。

墨子摩頂放踵以利天下，其道則為損己利人，與孔門義字不合。義字從羊從我，故義字之中有個我字在；羊者祥也，美善二字皆從羊。由我擇其最美最善者行之，是之謂義。事在外，擇之者我也，故曰義內也。墨子兼愛，知有人不知有我，故孟子深斥之。然墨子之損我，是犧牲我一人，以救濟普天下之人，知有眾人之我，不知自己之我，此菩薩心腸也。其說只能行之於少數聖賢，不能行之於人人，與孔門中庸之道，人己兩利之旨有異，自孟子觀之，其說反在楊子之下。何也？因其失去甲乙二圖之中心點也。孟子曰：“天之生物也，使之一本。”一本者何？中心點是也。墨子之損我，是我自願損之，非他人所得幹預也；墨子善守，公輸九攻之，墨子九禦之，我不欲自損，他人固無如我何也。墨子摩頂放踵，與“腓無肱，脛無毛”之大禹何異？與“棲棲不已，席不暇暖”之孔子何異？孟子之極口詆之者，無非學術上門戶之見而已。然墨子摩頂放踵，所損者外形也，宋儒去人欲，則損及內心矣，其說豈不更出墨子下？孔門之學，推己及人，宋儒亦推己及人，無如其所推而及之者，則為我甘餓死以殉夫，遂欲天下之婦人，皆餓死以殉夫，我甘誅死以殉君，遂欲天下之臣子，皆誅死以殉君，仁不如墨子，義不如楊子。孟子已斥楊墨為禽獸矣，使見宋儒，未知作何評語？

綜而言之：孟子言性善，宋儒亦言性善，實則宋儒之學說，完全與孟子違反，其區分之點曰：“孟子之學說，不損傷我字，宋儒之學說，損傷我字。”

再者宋儒還有去私欲的說法，究竟私是個什麽東西？去私是怎麽一回事？也非把他研究清楚不可。私字的意義，許氏說文，是引韓非的話來解釋的。韓非原文：“倉頡作書，自環者謂之私，背私謂之公。”環即是圈子，私字古文作厶，篆文作厶，畫一個圈。公字從八從厶，八是把一個東西破為兩塊的意思，故八者背也。“背私謂之公”，即是說：把圈子打破了，才謂之公。假使我們只知有我，不顧妻子，環吾身畫一個圈，妻子必說我徇私，我於是把我字這個圈撤去，環妻子畫一圈；但弟兄在圈之外，又要說我徇私，於是把妻子這個圈撤去，環弟兄畫一個圈；但鄰人在圈之外，又要說我徇私，於是把弟兄這個圈撤去，環鄰人畫一個圈；但國人在圈之外，又要說我徇私，於是把鄰人這個圈撤去，環國人畫一個圈；但他國人在圈之外，又要說我徇私，這只好把本國人這個圈子撤了，環人類畫一個大圈，才可謂之公。但還不能謂之公，假使世界上動植礦都會說話，禽獸一定說：你們人類為甚麽要宰殺我們？未免太自私了。草木問禽獸道：你為甚麽要吃我們？你也未免自私。泥土沙石問草木道：你為甚麽要在我們身上吸收養料？你草木未免自私。並且泥土沙石可以問地心道：你為甚麽把我們向你中心牽引？你未免自私。太陽又可問地球道：我牽引你，你為甚麽不攏來，時時想向外逃走，並且還暗暗的牽引我？你地球也未免自私。再反過來說，假令太陽怕地球說它徇私，他不牽引地球，地球早不知飛往何處去了。地心怕泥土沙石說他徇私，也不牽引了，這泥土沙石，立即灰飛而散，地球就立即消滅了。

〔丙圖〕

我們這樣的推想，即知道：遍世界尋不出一個公字，通常所謂公，是畫了範圍的，範圍內人謂之公，範圍外人仍謂之私。又可知道：人心之私，通於萬有引力，私字之除不去，等於萬有引力之除不去，如果除去了，就會無人類，無世界。宋儒去私之說，如何行得通？

請問私字既是除不去，而私字留著，又未免害人，應當如何處治？應之曰：這是有辦法的。人心之私，既是通於萬有引力，我們用處治萬有引力的法子，處治人心之私就是了。本章（丙）圖，與第二章（甲）（乙）兩圖，大圈小圈，層層包裹，完全是地心吸力現象，厘然秩然。我們應當取法之，把人世一切事安排得厘然秩然，像天空中眾星球相維相系一般，而人世就相安無事了。

人類相爭相奪，出於人心之私；人類相親相愛，也出於人心之私。阻礙世界進化，固然由於人有私心；卻是世界能夠進化，也全靠人有私心。由漁佃而游牧，而耕稼，而工商，造成種種文明，也全靠人有私心，在暗中鼓蕩。我們對於私字，應當把他當如磁電一般，熟考其性質，因而利用之，不能徒用鏟除的法子。假使物理學家，因為電氣能殺人，朝朝日日，只研究除去電氣的法子，我們哪得有電話電燈來使用？私字之不可去，等於地心吸力之不可去，我們只好承認其私，使人人各遂其私，你不妨害我之私，我不妨害你之私，這可說是私到極點，也即是公到極點。有人問：人性是善是惡？應之曰：請問地心吸力是善是惡？請問電氣是善是惡？你把這個問題答覆了再說。

孟子全部學說，乃是確定我字為中心點，擴而充之，層層放大，親親而仁民，仁民而愛物。他不主張除去利己之私，只主張我與人同遂其私：我有好貨之私，則使居者有積倉，行者有裹糧；我有好色之私，則使內無怨女，外無曠夫。宋儒之學，恰與相反，不惟欲除去一己之私，且欲除去眾人之私，無如人心之私，通於萬有引力，欲去之而卒不可去，而天下從此紛紛矣。讀孟子之書，霭然如春風之生物；讀宋儒之書，凜然如秋霜之殺物。故曰：宋儒學說，完全與孟子違反。

四 告子言性正確

人性本是無善無惡，也即是可以為善，可以為惡。告子的說法，任從何方面考察，都是合的。他說：“性猶湍水也。”湍水之變化，即是力之變化。我們說：“心理依力學規律而變化。”告子在二千多年以前，早用“性猶湍水也”五字把他包括盡了。

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”意即曰：導之以善則善，誘之以惡則惡。此等說法，即是《大學》上“堯舜率天下以仁而民從之，桀紂率天下以暴而民從之”的說法。孟子之駁論，乃是一種詭辯，宋儒不悟其非，力詆告子。請問《大學》數語，與告子之說有何區別？孟子書上，有“民之秉夷，好是懿德”之語，宋儒極口稱道，作為他們學說的根據，但是《大學》於堯舜桀紂數語下，卻續之曰：“其所令，反其所好，而民不從。”請問，民之天性，如果只好懿德。則桀紂率之以暴，是為反其所好，宜乎民之不從了，今既從之，豈不成了“民之秉夷，好是惡德”？宋儒力詆告子，而於《大學》之不予駁正，豈足服人？

孟子全部學說都很精粹，獨性善二字，理論未圓滿。宋儒之偉大處，在把中國學術與印度學術溝通為一，以釋氏之法治心，以孔氏之法治世，入世出世，打成一片，為學術上開一新紀元，是千古不磨之功績（其詳具見拙著《中國學術之趨勢》一書）。宋儒能建此種功績，當然窺見了真理，告子所說，是顛撲不破之真理，何以反極口詆之呢？其病根在誤信孟子。宋儒何以會誤信孟子？則由韓昌黎啟之。

昌黎曰：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。”這本是無稽之談。此由唐時佛教大行，有衣缽真傳之說，我們閱《五燈會元》一書，即知昌黎所處之世，正是此說盛行時代，他是反抗佛教之人，因創此“想當然耳”的說法，意若曰：“我們儒家，也有一種衣缽真傳。”不料宋儒信以為真，創出道統五說，自己欲上承孟子；告子、荀子之說，與孟子異，故痛詆之。曾子是得了孔子衣缽之人，傳之子思，轉授孟子，故《大學》之言，雖與告子相同，亦不駁正。

昌黎為文，喜歡戛戛獨造。伊川曰：“軻之死不得其傳，似此言語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得，必有所見。”即曰：“非是蹈襲前人。”是為無稽之談。既曰“必有所見”，是為“想當然耳”。昌黎之語，連伊川都尋不出來源，宋儒道統之說，根本上發生動搖，所以創出的學說，不少破綻。

程明道立意要尋“孔子傳之孟軻”那個東西，初讀儒書，茫無所得，求之佛老幾十年，仍無所得，返而求之六經，忽然得之。請問明道所得，究竟是甚麽東西？我們須知：“人心之構成，與地球之構成相似：地心有引力，能把泥土沙石，有形有體之物，吸收來成為一個地球；人心也有引力，能把耳聞目睹，無形無體之物，吸收來成為一個心。”明道出入儒釋道三教之中，不知不覺，把這三種原素吸收胸中，融會貫通，另成一種新理。是為三教的結晶體，是最可寶貴的東西。明道不知為創獲的至寶，反舉而歸諸孔子，在六經上尋出些詞句，加以新解，借以發表自己所獲之新理，此為宋學全部之真相。宋儒最大功績在此，其荊棘叢生也在此。

孟子言性善，還舉出許多證據，如孩提愛親，孺子入井，不忍釁鐘等等。宋儒則不另尋證據，徒在四書五經上尋出些詞句來研究，滿紙天理人欲，人心道心，義理之性，氣質之性等名詞，鬧得人目迷五色，不知所雲。我輩讀宋元學案，明儒學案諸書，應當用披沙揀金的辦法，把他這類名詞掃蕩了，單看他內容的實質，然後他們的偉大處才看得出來，謬誤處也才看得出來。

孟子的性善說和荀子的性惡說，合而為一，就合乎宇宙真理了。二說相合，即是告子性無善無不善之說。人問：孟子的學說怎能與荀子相合？我說：孟子曰：“人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子。”荀子曰：“妻子具而孝衰於親。”二人之說，豈不是一樣？孟子曰：“大孝終身慕父母，五十而慕者，予於大舜見之矣。”據孟子所說：滿了五十歲的人，還愛慕父母，他眼睛只看見大舜一人。請問：人性的真相，究竟是怎樣？難道孟荀之說，不能相合？由此知：孟荀言性之爭點，只在善與惡的兩個形容詞上，至於人性之觀察，二人並無不同。

據宋儒的解釋，孩提愛親，是性之正，少壯好色，是形氣之私，此等說法，未免流於穿鑿。孩提愛親，非愛親也，愛其乳哺我也。孩子生下地，即交乳母撫養，則只愛乳母，不愛生母，是其明證。愛乳母與慕少艾，慕妻子，心理原是一貫，無非是為我而已。為我是人類天然現象，不能說他是善，也不能說他是惡，告子性無善無不善之說，最為合理。告子曰：“食、色，性也。”孩提愛親者，食也；慕少艾、慕妻子者，色也。食、色為人類生存所必需，求生存者，人類之天性也。故告子又曰：“生之謂性。”

告子觀察人性，既是這樣，則對於人性之處置，又當怎樣呢？告子設喻以明之曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”又曰：“性猶杞柳也，義猶也，以人性為仁義，猶以杞柳為。”告子這種說法，是很對的，人性無善無惡，也即是可以為善，可以為惡。譬如深潭之水，平時水波不興，看不出何種作用，從東方決一口，可以灌田畝，利行舟，從西方決一口，可以淹禾稼，漂房舍，我們從東方決口好了。又譬如一塊木頭，可制為棍棒以打人，也可制為碗盞以裝食物，我們制為碗盞好了。這種說法，真可合孟荀而一之。

孟子書中，載告子言性者五：曰性猶杞柳也，曰性猶湍水也，曰性之謂性，曰食色性也，曰性無善無不善也，此五者原是一貫的。朱子註食色章曰：“告子之辯屢屈，而屢變其說以求勝。”原書俱在，告子之說，始終未變，而孟子亦卒未能屈之也。朱子註杞柳章，謂告子言仁義，必待矯揉而後成，其說非是。而註公都子章，則曰：“氣質所稟，雖有不善，而不害性之本善，性雖本善，而不可以無省察矯揉之功。”忽又提出矯揉二字，豈非自變其說乎！

朱子註“生子謂性”章說道：杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤，乃其本根。殊不知告子言性者五，俱是一貫說下，並無所謂“縱橫繆戾，紛紜舛錯”。“生之謂性”之生字，作生存二字講。生存為人類重心，是世界學者所公認的。告子言性，以生存二字為出發點，由是而有“食色性也”之說，有“性無善無不善”之說，又以杞柳湍水為喻，其說最為精確，而宋儒反認為根本錯誤，此朱子之失也。然朱子能認出“生之謂性”一句為告子學說根本所在，亦不可謂非特識。

告子不知何許人，有人說是孔門之徒，我看不錯。孔子讚周易，說：“天地之大德曰生。”朱子以生字言性，可說是孔門嫡傳。孟子學說，雖與告子微異，而處處仍不脫生字，如雲：“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”又雲：“內無怨女，外無曠夫，於王何有？”仍以食色二字立論，竊意孟子與告子論性之異同，等於子夏子張論交之異同，其大旨要不出孔氏家法。孟子曰：“告子先我不動心。”心地隱微之際亦知之，二人交誼之深可想。其論性之爭辯，也不過朋友切磋，互相質證。宋儒有道統二字，橫亙在心，力詆告子為異端，而自家之學說，則截去生字立論，叫婦人餓死，以殉其所謂節，叫臣子無罪受死，以殉其所謂忠，孟子有知，當心引告子為同調，而擯程朱於門墻之外也。

宋儒崇奉儒家言，力辟釋道二家之言，在《尚書》上尋得“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”四語，詫為虞廷十六字心傳，遂自謂生於一千四百年以後，得不傳之學於遺經。嗣經清朝閻百詩考出，這四句是偽書，作偽者采自荀子，荀子又是引用道經之語。閻氏之說，在經學界中，算是已定了的鐵案，這十六字是宋儒學說的出發點，根本上就雜有道家和荀學的原素，反欲借孔子以排老子，借孟子以排荀子，遂無往而不支離穿鑿。朱子曰：“氣質所稟，雖有不善，而不害性之本善，性雖本善，而不可以無省察矯揉之功。”請問：所稟既有不善，尚得謂之本善乎？既本善矣，安用矯揉乎？此等說法，真可謂“縱橫繆戾，紛紜舛錯”。以視告子扼定生存二字立論，明白簡易，何啻天淵！

宋儒謂人心為人欲，蓋指飲食男女而言，謂道心為天理，蓋指愛親敬兄而言。朱子中庸章句序曰：“人莫不有是形，故雖上智不能無人心。”無異於說：當小孩的時候，就是孔子也會搶母親口中糕餅；我與孺子同時，將入井，就是孔子也是只有怵惕而無惻隱。假如不是這樣，小孩生下地即不會吸母親身上之乳，長大來，看見井就會跳下去，世界上

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