。

假如老子果然像孔子那樣際遇，成了禦賜的聖人，我想孟軻那個亞聖名號，一定會被莊子奪去，我們讀的四子書，一定是老子、莊子、列子、關尹子，所讀的經書，一定是靈樞、素問，孔孟的書與管商申韓的書，一齊成為異端，束諸高閣，不過遇著好奇的人，偶爾翻來看看，大學、中庸在禮記內，與王制、月令並列。人心惟危十六字，混在曰若稽古之內，也就莫得甚麽精微奧妙了。後世講道學的人，一定會向道德經中，玄牝之門，埋頭鉆研，一定又會造出天玄人玄、理牝欲牝種種名詞，互相討論。依我想聖人的真相，不過如是（著者按：後來我偶翻太玄經，見有天玄地玄人玄等名詞，惟理牝欲牝的名詞，我還未看見）。

儒家的學說，以仁義為立足點，定下一條公例：“行仁義者昌，不行仁義者亡。”古今成敗，能合這個公例的，就引來做證據，不合這個公例的，就置諸不論。舉個例來說，太史公《殷本紀》說：“西伯歸，乃陰修德行善。”《周本紀》說：“西伯陰行善。”連下兩個陰字，其作用就可想見了。齊世家更直截了當地說道：“周西伯昌之脫桌錒椋與呂尚陰謀修德以傾商政，其事多兵權與奇計。”可見文王之行仁義，明明是一種權術，何嘗是實心為民？儒家見文王成了功，就把他推尊得了不得。徐偃王行仁義，漢東諸侯，朝者三十六國，荊文王惡其害己也，舉兵滅之。這是行仁義失敗了的，儒者就絕口不提。他們的論調完全與鄉間講因果報應的一樣，見人富貴，就說他積得有陰德，見人觸電器死了，就說他忤逆不孝，推其本心，固是勸人為善，其實真正的道理，並不是那麽樣。

古來的聖人，真是怪極了，虞芮質成，腳踏了聖人的土地，立即洗心革面，聖人感化人，有如此的神妙。我不解管蔡的父親是聖人，母親是聖人，哥哥弟弟是聖人，四面八方被聖人圍住了，何以中間會產生鴟海殼迨雷諍粼數晃阿其那，允嘉塞思赫，翻譯出來，是豬狗二字。這個豬狗的父親是聖人，哥哥是聖人，侄兒也是聖人。鴟褐砉罰會與聖人錯雜而生，聖人的價值，也就可以想見了。

李自成是個流賊，他進了北京，尋著崇禎帝後的屍，載以宮扉，盛以柳棺，放在東華門，聽人祭奠。武王是個聖人，他走至紂死的地方，射他三箭，取黃鉞把頭斬下來，懸在太白旗上，他們爺兒，曾在紂名下稱過幾天臣，做出這宗舉動，他的品行，連流賊都不如，公然也成為惟精惟一的聖人，真是妙極了。假使莫得陳圓圓那場公案，吳三桂投降了，李自成豈不成為太祖高皇帝嗎？他自然也會成為聖人，他那闖太祖本紀所載深仁厚澤，恐怕比《周本紀》要高幾倍。

太王實始翦商，王季、文王繼之，孔子稱武王纘太王、王季、文王之緒，其實與司馬炎，纘懿師昭之緒何異？所異者，一個生在孔子前，得了世世聖人之名，一個生在孔子後，得了世世逆臣之名。

後人見聖人做了不道德的事，就千方百計替他開脫，到了證據確鑿，無從開脫的時候，就說書上的事跡出於後人附會。這個例是孟子開的。他說：以至仁伐至不仁，斷不會有流血的事，就斷定武成上血流漂杵那句話是假的。我們從殷民三叛，多方大誥那些文字看來，可知伐紂之時，血流漂忤不假，只怕“以至仁伐不仁”那句話有點假。

子貢曰：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，而天下之惡皆歸焉。”我也說：“堯舜禹湯文武周公之善，不如是之甚也。是以君子願居上流，而天下之美皆歸焉。”若把下流二字改作失敗，把上流二字改作成功，更覺確切。

古人神道設教，祭祀的時候，叫一個人當屍，向眾人指說：“這就是所祭之神。”眾人就朝著他磕頭禮拜。同時又以聖道設教，對眾人說：“我的學說，是聖人遺傳來的。”有人問：“哪個是聖人？”他就順手指著堯舜禹湯文武周公說道：“這就是聖人。”眾人也把他當如屍一般，朝著他磕頭禮拜。後來進化了，人民醒悟了，祭祀的時候，就把屍撤消，惟有聖人的迷夢，數千年未醒，堯舜禹湯文武周公，竟受了數千年的崇拜。

講因果的人，說有個閻王，問：“閻王在何處？”他說：“在地下。”講耶教的人，說有個上帝，問：“上帝在何處？”他說：“在天上。”講理學的人，說有許多聖人，問：“聖人在何處？”他說：“在古時。”這三種怪物，都是只可意中想象，不能目睹，不能證實。惟其不能證實，他的道理就越是玄妙，信從的人就越是多。在創這種議論的人，本是勸人為善，其意固可嘉，無如事實不真確，就會生出流弊。因果之弊，流為拳匪，聖人之弊，使真理不能出現。

漢武帝把孔子尊為聖人過後，天下的言論，都折衷於孔子，不敢違背。孔融對於父母問題略略討論一下，曹操就把他殺了。嵇康非薄湯武，司馬昭也把他殺了。儒教能夠推行，全是曹操、司馬昭一般人維持之力。後來開科取士，讀書人若不讀儒家的書，就莫得進身之路。一個死孔子，他會左手拿官爵，右手拿鋼刀，哪得不成為萬世師表？宋元明清學案中人，都是孔聖人馬蹄腳下人物，他們的心坎上，受了聖人的摧殘，他們的議論，焉得不支離穿鑿？焉得不迂曲難通？

中國的聖人，是專橫極了，他莫有說過的話，後人就不敢說，如果說出來，眾人就說他是異端，就要攻擊他。朱子發明了一種學說，不敢說是自己發明的，只好把孔門的格物致知加一番解釋，說他的學說是孔子嫡傳，然後才有人信從。王陽明發明一種學說，也只好把格物致知加一番新解釋，以附會己說，說朱子講錯了，他的學說，才是孔子嫡傳。本來朱王二人的學說，都可以獨樹一幟，無須依附孔子，無如處於孔子勢力範圍之內。不依附孔子，他們的學說，萬萬不能推行。他二人費盡心力去依附，當時的人，還說是偽學，受重大的攻擊，聖人專橫到了這個田地，怎麽能把真理研究得出來？

韓非子說得有個笑話：“郢人致書於燕相國，寫書的時候，天黑了，喊：‘舉燭。’寫書的人，就寫上舉燭二字，把書送去。燕相得書，想了許久，說道：‘舉燭是尚明，尚明是任用賢人的意思。’以此說進之燕王。燕王用他的話，國遂大治。雖是收了效，卻非原書本意。”所以韓非說：“先王有郢書，後世多燕說。”究竟格物致知四字作何解釋，恐怕只有手著《大學》的人才明白，朱王二人中，至少有一人免不脫“郢書燕說”的批評。豈但格物致知四字，恐怕《十三經註疏》，《皇清經解》，宋元明清學案內面許多妙論，也逃不脫“郢書燕說”的批評。

學術上的黑幕，與政治上的黑幕，是一樣的。聖人與君主，是一胎雙生的，處處狼狽相依。聖人不仰仗君主的威力，聖人就莫得那麽尊崇。君主不仰仗聖人的學說，君主也莫得那麽猖獗。於是君主把他的名號分給聖人。聖人就稱起王來了。聖人把他的名號分給君主，君主也稱起聖來了。君主鉗制人民的行動，聖人鉗制人民的思想。君主任便下一道命令，人民都要遵從；如果有人違背了，就算是大逆不道，為法律所不容。聖人任便發一種議論，學者都要信從；如果有人批駁了，就算是非聖無法，為清議所不容。中國的人民，受了數千年君主的摧殘壓迫，民意不能出現，無怪乎政治紊亂。中國的學者，受了數千年聖人的摧殘壓迫，思想不能獨立，無怪乎學術消沈。因為學說有差誤，政治才會黑暗，所以君主之命該革，聖人之命尤其該革。

我不敢說孔子的人格不高，也不敢說孔子的學說不好，我只說除了孔子，也還有人格，也還有學說。孔子並莫有壓制我們，也未嘗禁止我們別創異說，無如後來的人，偏要擡出孔子，壓倒一切，使學者的思想不敢出孔子範圍之外。學者心坎上，被孔子盤踞久了，理應把他推開，思想才能獨立，宇宙真理才研究得出來。前時，有人把孔子推開了，同時達爾文諸人就闖進來，盤踞學者心坎上，天下的言論，又熱衷於達爾文諸人，成一個變形的孔子，執行聖人的任務。有人違反了他們的學說，又算是大逆不道，就要被報章雜志罵個不休。如果達爾文諸人去了，又會有人出來執行聖人的任務。他的學說，也是不許人違反的。依我想，學術是天下公物，應該聽人批評，如果我說錯了，改從他人之說，於我也無傷，何必取軍閥態度，禁人批評。

凡事以平為本。君主對於人民不平等，故政治上生糾葛。聖人對於學者不平等，故學術上生糾葛。我主張把孔子降下來，與周秦諸子平列，我與閱者諸君一齊參加進去，與他們平坐一排，把達爾文諸人歡迎進來，分庭抗禮，發表意見，大家蹉商，不許孔子、達爾文諸人高踞我們之上，我們也不高踞孔子、達爾文諸人之上，人人思想獨立，才能把真理研究得出來。

我對於聖人既已懷疑，所以每讀古人之書，無在不疑。因定下讀書三訣，為自己用功步驟。茲附錄天下：

第一步，以古為敵：讀古人之書，就想此人是我的勁敵，有了他，就莫得我，非與他血戰一番不可。逐處尋他縫隙，一有縫隙，即便攻入；又代古人設法抗拒，愈戰愈烈，愈攻愈深。必要如此，讀書方能入理。

第二步，以古為友：我若讀書有見，即提出一種主張，與古人的主張對抗，把古人當如良友，互相切磋。如我的主張錯了，不妨改從古人；如古人主張錯了，就依著我的主張，向前研究。

第三步，以古為徒：著書的古人，學識膚淺的很多。如果我自信學力在那些古人之上，不妨把他們的書拿來評閱，當如評閱學生文字一般。說得對的，與他加幾個密圈；說得不對的，與他劃幾根杠子。世間俚語村言，含有妙趣的尚且不少，何況古人的書，自然有許多至理存乎其中。我評閱越多，智識自然越高，這就是普通所說的教學相長了。如遇一個古人，智識與我相等，我就把他請出來，以老友相待，如朱晦庵待蔡元定一般。如遇有智識在我上的，我又把他認為勁敵，尋他縫隙，看攻得進攻不進。

我雖然定下三步功夫，其實並莫有做到，自己很覺抱愧。我現在正做第一步功夫，想達第二步，還未達到。至於第三步，自量終身無達到之一日。譬如行路，雖然把路徑尋出，無奈路太長了，腳力有限，只好努力前進，走一截算一截。

以上就是《我對聖人之懷疑》的原文。這原是我滿清未年的思想，民國十六年才整理出來，刊入《宗吾臆談》內。因為有了這種思想，才會發明厚黑學。此文同《厚黑學》，在我的思想上，算是破壞工作。自民國九年著《心理與力學》起，以後的文字，算是我的建設工作。而《心理與力學》一文，是我全部思想的中心點。

民國九年，我定出一條公例：“心理變化，循力學公例而行。”又繪出甲乙兩圖，以後一切議論，都以之為出發點。批評他人的學說，就以之為基礎，合得到這個方式的，我就說他對，合不到的，我就說他不對。這是我自己造出一把尺子，用以度量萬事萬物。我也自知不脫我見，但我開這間鋪子，是用的這把尺子，不能不向眾人聲明。

我們試就甲乙兩圖，來研究孟荀楊墨四家的學說：孟子講“差等之愛”，層層放大，是很合天然現象的，便他言“親親而仁民，仁民而愛物”與夫“老吾老，以及人之老”一類話，總是從第二圈說起走，對於第一圈之我，則渾而不言。楊子主張為我，算是把中心點尋出了，他卻專在第一圈之我字上用功，第二以下各圈，置之不論。墨子摩頂放踵，是拋棄了第一圈之我，他主張“愛無差等”，是不分大圈小圈，統畫一極大之圈了事。楊子有了小圈，就不管大圈；墨子有了大圈，就不管小圈。他兩家都不知：天然現象，是大圈小圈層層包裹的。孟荀二人，把層層包裹的現象看見了，但孟子說是層層放大，荀子說是層層縮小，就不免流於一偏了。我們取楊子的我字，作為中心點，在外面加一個差等之愛，就與天然現象相合了。孟言性善，荀言性惡，楊子為我，墨子兼愛，我們只用“擴其為我之心”一語，就可將四家學說折衷為一。

孟子言“乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”。怵惕是自己畏死，惻隱是憫人之死。孟子知道人之天性，能因自己畏死，就會憫人之死，怵惕自然會擴大為惻隱，因教人再擴大之，推至於四海。道理本是對的，只因少說了一句：“惻隱是從怵惕擴充出來”，又未把“我與孺子同時將入井，此心作何狀態”提出來討論，以致生出宋明諸儒的誤會，以為人之天性一發出來，就是惻隱，忘卻惻隱之上還有怵惕二字。一部宋元明清學案，總是盡力發揮惻隱二字，把怵惕二字置之不理，就流弊百出了。

怵惕是利己心之表現，惻隱是利人心之表現。怵惕擴大即為惻隱，利己擴大即為利人。荀子知人有利己心，故倡性惡說；孟子知人有利人心，故倡性善說。我們可以說：荀子的學說，以怵惕為出發點；孟子的學說，以惻隱為出發點，譬如竹子，怵惕是第一節，惻隱是第二節。孟子的學說，叫人把利人心擴充出來，即是從第二節生枝發葉。荀子的學說，主張把利己心加以制裁，是怕他在第一節就生枝發葉橫起長，以致生不出第二節。兩家都是勉人為善，各有見地，宋儒揚孟而抑荀，未免不對。我解釋厚黑經，曾經“漢高祖之分杯羹，唐太宗之殺建成、元吉，是充其本然之厚黑。”這即是竹子在第一節，就生枝發葉橫起長。

王陽明傳習錄說：“孟子從源頭上說來，荀子從流弊說來。”荀子所說，是否流弊，姑不深論，怵惕之上，有無源頭，我們也不必深求，惟孟子所講之惻隱，則確非源頭。怵惕是惻隱之源，惻隱是怵惕之流。陽明所下流源二字，未免顛倒了。

孟子的學說，雖不以怵惕為出發點，但人有為我之天性，他是看清了的，怵惕二字，是明明白白提出了的。他對齊宣王說：“王如好貨，與民同之。”又說：“王如好色，與民同之。”知道自己有一個我，同時又顧及他人之我，這本是孟子學說最精粹處。無奈後儒乃以為孟子這類話，是對時君而言，叫人把好貨好色之根搜除盡凈，別求所謂危微精一者，真是舍了康莊大道不走，反去攀援絕壁，另尋飛空鳥道來走。

孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”又說：“人人親其親長其長而天下平。”吾字其字，俱是我字的代名詞。孟子講學，不脫我字；宋儒講學，舍去我字。所以孟子的話，極近人情；宋儒的話，不近人情。例如程子說：“婦人餓死事小，失節事大。”這是舍去了我字。韓昌黎桌鋝偎擔骸俺甲鐧敝鑌饊焱跏ッ鰲！背套雍芪嘆賞，這也是舍去了我字。其原因就由宋儒讀孺子將入井章，未能徹底研究，其弊流於自己已經身井在中，宋儒還怪他不救孺子。諸君試取宋儒語錄及胡致堂著的《讀史管見》讀之，處處可見。

孟子的學說，不脫我字，所以敢於說：“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”敢於說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”敢於說：“君視臣如草芥，則臣視君如寇仇。”宋儒的學說，舍去我字，不得不說：“臣罪當誅，天王聖明。”

宋儒創出“去人欲存天理”之說，天理隱貼惻隱二字，把他存起，自是很好，惟人欲二字，界說不清。其流弊至於把怵惕認為人欲，想盡法子去鏟除，甚至有身蹈危階，練習不動心，這即是鏟除怵惕的工作。於是“去人欲，存天理”變成了“去怵惕，存惻隱”。試思：怵惕為惻隱的來源，把怵惕去了，怎樣會有惻隱？何以故呢？孺子為我身之放大形。惻隱為怵惕之放大形，我者圓心也，圓心既無，圓形安有？怵惕既無，惻隱安有？宋儒呂希哲目睹轎夫墜水淹死，安坐轎中，漠然不動。張魏公苻離之敗，死人三十萬，他終夜鼾聲如雷，其子南軒，還誇其父心學很精。宋儒自稱上承孟子之學，孟子曰：“今有同室之人鬥者救之，雖被發纓冠而救之可也。”呂希哲的轎夫，張魏公的部下，當然要算同室之人，像他們這樣漠不動心，未免顯違孟氏家法。大凡去了怵惕的人，就會流於殘忍，殺人不眨眼的惡匪，身臨刑場，往往談笑自若，就是明證。

我們研究古今人之學說，首先要研究他對於人性之觀察，因為他對於人性是這樣的觀察，所以他的學說，才有這樣的主張。把他學說的出發點尋出了，才能批評他的學說之得失。

小孩與母親發生關系，共有三個場所：⑴一個小孩，一個母親，一個外人，同在一處，小孩對乎母親格外親愛。這個時候，可以說小孩愛親；⑵一個小孩，一個母親，同在一處，小孩對乎母親依戀不舍。這個時候，可以說小孩愛親；⑶一個小孩，一個母親，同在一處，發生了利害沖突，例如：有一塊糕餅，母親吃了，小孩就莫得吃，母親放在口中，小孩就伸手取來，放在自己口中。這時候，斷不能說小孩愛親。

孟子看見前兩種現象，忘了第三種，故創性善說。荀子看見第三種現象忘了前兩種，故創性惡說。宋儒卻把三種現象同時看見，但不知這三種現象原是一貫的，乃造出氣質之性的說法，隱指第三種現象；又用義理之性四字，以求合於孟子的性善說。人的性只有一個，宋儒又要顧孟子，又要顧事實，無端把人性分而為二，越講得精微，越不清。

孟子創性善說，以為凡人都有為善的天性，主張把善念擴充之以達於天下。荀子創性惡說，以為凡人都有為惡的天性，主張設法制裁，使不至為害人類。譬諸治水，孟子說水性向下，主張疏瀹，使之向下流去。孟子喜言時，詩者宣導人之意志，此疏瀹之說也。荀子說水會旁溢，主張築堤，免得漂沒人畜。荀子喜言禮，禮者約束人之行止，此築堤之說也。告子曰：“性猶湍水也。”治水者疏瀹與築堤二者並用。我們如奉告子之說，則知孟荀二家的學說可以同時並用。

蘇東坡作《荀卿論》，以為：荀卿是儒家，何以他的門下會有李斯，很為詫異，其實不足怪。荀卿以為人之性惡，當用禮以制裁之。其門人韓非，以為禮之制裁力弱，不若法律之制裁力大，於是改而為刑名之學，主張嚴刑峻法，以制止軌外的行動。李斯與韓非同門，故其政見相同。我們提出性惡二字，即知荀卿之學變而為李斯，原是一貫的事。所以說：要批評他人的政見，當先考察他對於人性之觀察。蘇東坡不懂這個道理，所以他全集中論時事，論古人，俱有卓見，獨於這篇文字，未免說外行話。

學問是進化的，小孩對於母親有三種現象，孟子只看見前兩種，故倡善性說；荀子生在孟子之後，看見第三種，故倡性惡說；宋儒生在更後，看得更清楚，看見小孩搶奪母親口中糕餅的現象，故倡物欲說。這物欲二字，是從《禮記》上“感於物而動，性之欲也”兩句話生出來的。物者何？母親口中糕餅是也。感於物而動，即是看見糕餅，即伸手去搶也。宋儒把三種現象同時看見，真算特識。所以朱子註孟子，敢於說：“以事理考之，程子較孟子為密。”其原因就是程子於性字之外，發明了一個氣字，說道：“論性不論氣不備。”問：“小孩何以會搶母親口中糕餅？”曰：“氣為之也，氣質之性為之也。”宋儒雖把三種現象同時看見，惜乎不能貫通為一。把小孩愛親敬兄認為天理，搶奪母親口中糕餅認為人欲，把一貫之事剖分為二，此不能不待厚黑先生出而說明也。

宋儒造出物欲的名詞之後，自己細思之，還是有點不妥，何也？小兒見母親口中糕餅，伸手去搶，可說感於物而動，但我與孺子同時將入井，此時只有赤裸裸一個怵惕之心，孟子所謂惻隱之心，忽然不見，這是甚麽道理呢？要說是物欲出現，而此時並無所謂物，於是又把物欲二字改為人欲。搶母親口中糕餅是人欲，我與孺子同時將入井，我心只有怵惕而無惻隱，也是人欲，在宋儒之意，提出人欲二字，就可把二者貫通為一了。他們這種組織法，很像八股中做截搭題的手筆。我輩生當今日，把天理人欲物欲氣質等字念熟了，以為吾人心性中，果有這些東西，殊不知這些名詞，是宋儒平空杜撰的。著者是八股先生出身，才把他們的手筆看得出來。

宋儒又見偽古文尚書上有“人心惟危，道心惟微”二語，故又以人心二字替代人欲，以道心二字替代天理。朱子中庸章句序曰：“人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。”無異於說：當小孩的時候，就是孔子也會搶母親口中糕餅，我與孺子同時將入井，就是孔子也是只有怵惕而無惻隱。何以故？雖上智不能無人心故。因為凡人必有這種天性，故生下地才會吃乳，井在我面前，才不會跳下去。朱子曰：“人莫不有是形，雖上智不能無人心。”換言之，即是人若無此種心，世界上即不會有人。道理本是對的，無奈這種說法，已經侵入荀子學說範圍去了。據閻百詩考證：人心惟危十六字，是撰偽古文尚書者，竊取荀子之語，故曰侵入荀子範圍。因為宇宙真理，明明白白擺在我們面前，任何人只要留心觀察，俱見得到，荀子見得到，朱子也見得到，故不知不覺與之相合。無如朱子一心一意，想上繼孟子道統，研究出來的道理，雖與荀子暗合，仍攻之遺餘力，無非是門戶之見而已。

細繹朱子之意，小孩搶母親口中糕餅是人心，愛親敬兄是道心，人心是氣，是人欲，道心是性，是天理，人心是形氣之私，道心是性命之正。這些五花八門的名詞，真把人鬧得頭悶眼花。奉勸讀者，與其讀宋元明清學案，不如讀厚黑學，詳玩甲乙二圖，則小孩搶母親口中糕餅也，愛親敬兄也，均可一以貫之，把天人理氣等字一掃而空，豈不大快！

最可笑者，朱子中庸章句序又曰：“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉。”主者對仆而言，道心為主，人心為仆。道心者，為聖為賢之心，人心者，好貨好色之心，聽命者，仆人職供驅使，唯主人之命是聽也。細繹朱子之意，等於說，我想為聖為賢，人心即把貨與色藏起，我想吃飯，抑或想“男女居室，人之大倫”，人心就把貨與色獻出來。必如此方可曰：“道心常為一身之主，而人心每聽命焉。”總而言之，宋儒有了性善說橫亙胸中，又不願抹煞事實，故創出的學說，無在非迂曲難通。此《厚黑叢話》之所以以不得不作也。予豈好講厚黑哉，予不得已也。

怵惕與惻隱，同是一物，天理與人欲也同是一物，猶之煮飯者是火，燒房子者也是火。宋明諸儒，不明此理，把天理人欲看作截然不同之二物，創出去人欲之說，其弊往往流於傷害天理。王陽明傳習錄說：“無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不覆起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。”這種說法，仿佛是：見了火會燒房子，就叫人以後看見了一星之火，立即撲滅，斷絕火種，方始為快。傳習錄又載：“一友問：欲於靜坐時，將好名好色好貨等根，逐一搜尋出來，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？先生正色曰：這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方法，是友愧謝。少間曰，此量非你事，必吾門稍知意思者，為此說以誤汝，在坐者皆悚然。”我們試思：王陽明是很有涵養的人，他平日講學，任人如何問難，總是勤勤懇懇的講說，從未動氣。何以門人這一問，他會動氣？何以始終未把那門人誤點指出？又何以承認說這話的人，是稍知意思者呢？因為陽明能把知行二者合而為一，能把明德親民二者合而為一，能把格物、致知、誠意、正心、修身五者看作一事，獨不能把天理人欲看作一物。這是他學說的缺點，他的門人這一問，正擊中他的要害，所以他就動起氣來了。究竟剜肉做瘡四字，怎樣講呢？肉喻天理。瘡喻人欲，剜肉做瘡，即是把天理認作人欲，去人欲即未免傷及天理。門人的意思，即是說：“我們如果見了一星之火，即把他撲滅，自然不會有燒房子之事，請問拿甚麽東西來煮飯呢？換言之，即是把好貨之心連根去盡，人就不會吃飯，豈不餓死嗎？把好色之心連根去盡，就不會有男女居室之事，人類豈不滅絕嗎？”這個問法何等利害！所以陽明無話可答，只好忿然作色。宋明諸儒主張去人欲存天理，所做的即是剜肉做瘡的工作。其學說之不能饜服人心，就在這個地方。

以上一段，是從拙作《社會問題之商榷》第三章“人性善惡之研究”中錄出來的，我當日深疑陽明講學極為圓通，處處打成一片，何至會把天理、人欲歧而為二，近閱《龍溪語錄》所載“天泉證道記”，錢緒山謂“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”四語，是師門定本。王龍溪謂：“若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。”時陽明出征廣西，晚坐天泉橋上，二人因質之。陽明曰：“汝中（龍溪字）所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之弊，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏子明道所不敢言，今既是說破，亦是天機該發洩時，豈容覆秘”陽明至洪都，門人三百餘人來請益，陽明曰：“吾有向上一機，久未敢發，以待諸君自悟。近被王汝中拈出，亦是天機該發洩時。”明年廣西平，陽明歸，卒於途中。龍溪所說，即是把天理、人欲打成一片。陽明直到晚年，才揭示出來，由此知：門人提出剜肉做瘡之問，陽明忿然作色，正是恐增門人躐等之弊。傳習錄是陽明早年的門人所記，故其教法如此。

錢德洪極似五祖門下的神秀，王龍溪極似慧能，德洪所說，時時勤拂拭也，所謂漸也。龍溪所說，本來無一物也，所謂頓也。陽明曰：“汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本旨，二子之見，止可相取，不可相病。”此頓悟漸修之說也。《龍溪語錄》所講的道理，幾與六祖壇經無異，成了殊途同歸，何也？宇宙真理，只要研究得徹底，彼此所見，是相同的。

就真正的道理來說，把孟子的性善說、荀子的性惡說合而為一，理論就圓滿了。二說相合，即成為告子性無善無不善之說。人問：孟子的學說，怎樣與荀子學說相合？我說：孟子曰：“人少則慕父母，知好色則慕少艾。”荀子曰：“妻子具而孝衰於親。”請問二人之說，豈不是一樣嗎？孟子曰：“大孝終身慕父母，五十而慕者，予天大舜見之矣。”據孟子所說：滿了50歲的人，還愛慕父母，他眼中只看見大舜一人。請問人性的真相，究是怎樣？難道孟荀之說不能相合嗎？

性善說與性惡說，既可合而為一，則王陽明之致良知，與李宗吾之厚黑學，即可合而為一。人問：怎麽可合為一？我說：孟子曰：“大孝終身慕父母。”《厚黑經》曰：“大好色終身慕少艾。”孟子曰：“五十而慕父母者，予於大舜見之矣。”

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